مشروعیت «Legitimacy» -که از صفت (Legitimate) اشتقاق یافته در لغت به معناى «قانونى» بودن و «مطابق با قانون» است. در تعریف «مشروعیت» تعاریف گوناگونى از سوى متفکران ارائه شده است. به طور کلى «مشروعیت» اشاره به «حقانیت» دارد و پاسخ به این سؤال است که چرا عده اى حق حکومت و دیگران وظیفه اطاعت دارند. بنابراین «مبناى توجیه حق حکومت حاکم و لزوم پذیرش و اطاعت از سوى شهروندان» را مشروعیت مى نامند. مهم ترین نظریه ها در منشأ مشروعیت حکومت ها، عبارت است از: T}یک. قهر و غلبه {T

مشروعیت «Legitimacy» -که از صفت (Legitimate) اشتقاق یافته در لغت به معناى «قانونى» بودن و «مطابق با قانون» است. در تعریف «مشروعیت» تعاریف گوناگونى از سوى متفکران ارائه شده است. به طور کلى «مشروعیت» اشاره به «حقانیت» دارد و پاسخ به این سؤال است که چرا عده اى حق حکومت و دیگران وظیفه اطاعت دارند. بنابراین «مبناى توجیه حق حکومت حاکم و لزوم پذیرش و اطاعت از سوى شهروندان» را مشروعیت مى نامند. مهم ترین نظریه ها در منشأ مشروعیت حکومت ها، عبارت است از: یک. قهر و غلبه بر اساس این مبنا کسانى که بهره بیشترى از قدرت جسمى، فکرى و روانى دارند، با استفاده از آن، زمام سیاسى جامعه را به دست مى گیرند و همین قهر و غلبه، مبناى مشروعیت آنان مى شود. در اندیشه سیاسى غرب، این نظریه در افکار ماکیاولى و نیچه به چشم مى خورد. مسلماً صرف قدرت قهر و غلبه، نمى تواند مبنایى براى مشروعیت و به اطاعت واداشتن شهروندان به وسیله اجبار یا هر وسلیه دیگر تلقى شود. در قرآن کریم، رهبران الهى همواره در مقابل زورمندان موضع گرفته و برخورد داشته اند. دو. قرارداد اجتماعى برخى از اندیشمندان غربى، خاستگاه تاریخى دولت و مبناى مشروعیت حکومت را برون رفت از حالت طبیعى به وسیله «قرارداد اجتماعى» مى دانند. بر این اساس وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم دارد. هابز، لاک و روسو از مهم ترین طرفداران نظریه «قرارداد اجتماعى» مى باشند. نظام دموکراسى از نظر مبنایى ریشه در «قرارداد اجتماعى» دارد. در این نگرش حاکمیت از آن مردم است و مشروعیت حکومت بر اساس این قرارداد، ناشى از خواست مردم است که در قالب انتخابات تجلّى مى یابد. نظریه قرارداد اجتماعى مورد انتقاد زیادى واقع شده است و متفکران زیادى مانند هیوم، بنتام، یورک، اوستین، لى بر، ولسى، ماین گرین، بلونشلى، پولاک و... آن را مورد نقد قرار داده و افسانه و دروغ خوانده اند.ر.ک: عالم، عبدالرحمان، بنیادهاى علم سیاست، ص 205. این نظریه ها عبارت است از: 1-2. نقد تاریخى این نظریه به لحاظ تاریخى قابل دفاع نیست؛ زیرا: یکم. در هیچ مرحله اى از تاریخ بشر -حتى در بین مردمان بدوى نمى توان مرحله اى را یافت که در آن هیچ سازمان اجتماعى وجود نداشته و انسان در وضع طبیعى به سر برده باشد. مردم شناسان نشان داده اند که مردمان بدوى نیز در نوعى نظام داراى مقررات، زندگى مى کردند و با شیوه هاى مرسوم رفتار اجتماعى، هماهنگى داشتند. دوم. تاریخ هیچ نمونه اى از انسان هاى نخستین را نشان نمى دهد که گرد هم آمده و آگاهانه توافقى -مانند قرارداد اجتماعى به عمل آورده باشند. سوم. نظریه «قرارداد اجتماعى» مسلم مى داند که افراد به جهت تأمین امنیت شخصى و تضمین مالکیت شخصى خود، این قرار داد را گذاشتند. اما تاریخ مى گوید: قوانین اولیه بیشتر عمومى بودند تا فردى؛ گروه اجتماعى موقعیت فرد را تعیین مى کرد و فرد آزادى تغییر آن را نداشت. بنابراین قرارداد اجتماعى حاکى از مرحله اى پیشرفته تر در جامعه بشرى است و نمى تواند در وضع طبیعى گذاشته شده باشد. 2-2. نقد حقوقى از دیدگاه حقوقى هم انتقادهاى زیادى بر نظریه «قرارداد اجتماعى» وارد شده است؛ زیرا: یکم. براى قرارداد اجتماعى هیچ ضمانت اجرایى وجود ندارد؛ چون دولت بر آن مقدم نیست. دوّم. وقتى خود قرارداد معتبر نباشد، حقوق ناشى از آن نیز هیچ گونه پایه معتبر قانونى نخواهد داشت. بنابراین مسأله تکلیف سیاسى همچنان حل نشده باقى مى ماند. سوّم. قرارداد فقط براى طرف هایى که در آن آزادانه شرکت داشته اند الزام آور است؛ نه براى نسل هاى بعدى و یا افراد غایب. 3-2. نقد فلسفى از دیدگاه فلسفى نیز بر قرارداد اجتماعى اشکالات متعددى وارد شده است؛ از جمله: یکم. از آنجا که دولت ریشه در نیاز انسان دارد، پس پدیده اى طبیعى است و نمى تواند آفریده اى مصنوعى باشد؛ در حالى که قرارداد اجتماعى اعتبارى است. دوّم. به گفته بلونشلى: «نظریه قرارداد اجتماعى بسیار خطرناک است؛ زیرا دولت و نهادهاى آن را تابع و حاصل هوس فرد مى کند و...».همان. 4-2. نقد اندیشمندان مسلمان از دیدگاه اندیشمندان اسلامى نیز انتقادهاى زیادى بر این نظریه شده است: یکم. بر اساس بینش توحیدى، از آنجا که مالکیت حقیقى از آن خداوند است، قانون گذارى، قضاوت و اجراى قانون باید مستند به او باشد: (یا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناکَ خَلِیفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ)؛ص (38)، آیه 26. (إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ)؛ انعام (6)، آیه 57 و یوسف (12)، آیه 40 و 67. و (إِنِّى جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً)؛ بقره (2)، آیه 124.. دوم. از آنجا که در بسیارى از موارد، مردم یک جامعه از نامزدهاى مقامات اجرایى شناخت کافى ندارند؛ لذا احتمال دارد به شایسته ترین آنان راى ندهند و حتى لایق ترین آنها را کنار زنند. سوم. در نظریه «قرارداد اجتماعى»، دو مفهوم مقبولیت و مشروعیت به هم آمیخته است.براى مطالعه بیشتر ر.ک: مصباح یزدى، حقوق و سیاست در قرآن، ص 86 (از مجموعه معارف قرآن) ج 9. سه. سنت ها و وراثت وراثت و سنت یکى دیگر از مبانى مشروعیت حکومت ها به شمار مى رود. معمولاً در نظام هاى مبتنى بر وراثت، شیخوخیت، پدر سالارى، نژادپرستى، اشرافى گرى و پادشاهى رواج دارد؛ نظیر آنچه امروز در نپال، عربستان و کشورهایى از این قسم مى گذرد. در این کشورها وراثت و سنت ها، نقش مهمى در مشروعیت بخشى ایفا مى کند. منظور از سنت ها، مجموعه باورداشت ها و رسوم پایدارى است که به یک ملت تعلق دارد و به عنوان «میراث اجتماعى» از نسلى به نسل دیگر منتقل مى شود؛ نه سنت دینى اى که برگرفته از متون و آموزه هاى اصیل دینى است. چهار. نظریه مارکسیستى مارکسیست ها مشروعیت را تابع روابط تولیدى و نیروهاى مولد یک جامعه مى دانند. در نظر آنان طبقه کارگر، برآیند این رابطه است که حاکمیت را به دست مى گیرد. بنابراین مناسبات تولیدى، مشروعیت ساز نظام هاى مبتنى بر مارکسیسم است. پنجم. مشروعیت الهى یکى دیگر از منابع مشروعیت -که در بستر تاریخى در کشورهاى شرق و غرب، مورد تأیید قرار گرفته نظریه مشروعیت الهى است. البته مشروعیت الهى در غرب قرون وسطى و یا در حکومت فراعنه مصر باستان، با این رویکرد بوده است که حاکمان و پادشاهان -با بسط ید و اختیارات تام و حتى خارج از فرمان ها و دستورهاى الهى خلیفه خداوند معرفى مى شدند و تمام فسق و فجورهاى آنان با تفکر جبرگرایى یا تئورى حقوق الهى پادشاهان (خود را صاحب حق پادشاهى از سوى خداوند دانستن و نداشتن مسؤولیت در مقابل مردم و فوق چون و چرا بودن) توجیه مى گردید. بر اساس این انگاره، حکومت هاى سنتى و وراثتى نیز از مصادیق مشروعیت الهى قلمداد مى شوند. این نوع از مشروعیت در دوران قرون وسطى، در مغرب زمین از سوى امپراتوران و در مشرق زمین به وسیله نظام سیاسى بنى امیه، بنى عباس و حکومت هاى عثمانى مطرح شده بود. در مقابل، اسلام ناب محمدى(ص) -با توجّه به آیات الهى و روایات پیشوایان دین تفسیر دیگرى از مشروعیت الهى به دست مى دهد. این نگرش مبتنى بر جهان بینى توحیدى، انسان شناسى و معرفت شناسى معینى است. در این انگاره حاکم اسلامى بر اساس شرایط و ویژگى هاى مشخص و تعریف شده اى، مسؤولیت مى پذیرد. از جمله مشخصه هاى این نگرش، دارا بودن مسؤولیت توأمان در برابر خدا و مردم، وجود حقوق متقابل حاکم و ملت و نیز محدود بودن در چارچوب مصالح و احکام الهى است و تفاوت ماهوى و کارکردى با نظام هاى پیشین دارد. شش. مشروعیت در اسلام مشروعیت در اسلام، مسلماً منشأ الهى دارد؛ اما نه آن نوع مشروعیت الهى و تئوکراسى که در دوران قرون وسطى در مغرب زمین و حکومت هاى توتالیتر و نظام سیاسى بنى امیه، بنى عباس و حکومت هاى عثمانى ظاهر بوده است. مشروعیت در فلسفه، کلام و فقه اسلامى، به معناى «مطابقت با موازین و آموزه هاى شریعت اسلام است»؛ یعنى، حکومت و حاکمى مشروع است که داراى پایگاه دینى باشد. بر این اساس حکومتى که پایبند موازین شرعى و الهى باشد، حقانیت دارد. مشروعیت سیاسى در اندیشه و تفکر اسلامى، از نوع پدر سالارى، وراثت، شیخوخیت، نژاد، ملیت پرستى و حکومت هاى اشراف گرایى، نخبه گرایى، کاریزمایى و... نیست. البته به لحاظ توجه تام اسلام به ویژگى ها و خواص رهبرى و اوصاف مدیران و کارگزاران، مدیران نمونه دینى از فرّه مندى و وارستگى خاصى نیز برخوردارند و همین امر سبب مى شود تا بر اطاعت پذیرى و علاقه و رضایت مردم، تأثیر منطقى و روان شناسانه اى داشته باشد؛ ولى این نکته از مبناى بنیادین حقانیت حاکم و حکومت کاملاً جدا است. در نتیجه اگر حکومت یا حاکمى، تمام اسباب و عوامل رضایت مردم را فراهم کند؛ اما مطابق موازین شریعت عمل ننماید، مشروعیت دینى پیدا نمى کند و در مقابل حکومت و حاکمى که آموزه هاى دینى را مد نظر بگیرد و به احکام الهى پایبند باشد -همچنان که مشروعیت دینى دارد باید اسباب و عوامل رضایت مشروع اکثریت مردم را فراهم آورد و حقوق طبیعى و شرعى ملت را تحقق بخشد. در این صورت متدینان به دلیل اعتقادشان به فرمان هاى الهى و پایبند بودن شان به شریعت، مشروعیت و مقبولیت جامعه شناسانه را نیز پدید مى آورند. در زمینه منبع مشروعیت در اسلام، باید دانست که در نگرش توحیدى، خداوند تنها منبع ذاتى مشروعیت سیاسى است. توحید در خالقیت و ربوبیت، حاکمیت و قانون گذارى را از آن خداوند سبحان مى داند. عالم هستى ملک خداوند است و او مالک همه انسان ها است: (فَإِنَّ لِلَّهِ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِى الْأَرْضِ)؛ نساء (4)، آیه 131. همه بنده اویند و در این جهت تفاوتى بین افراد نیست و همه به طور یکسان از حقوق بندگى خدا برخوردارند. چنان که پیامبر اسلام مى فرماید: «المؤمنون کأسنان المشط یتساوون فى الحقوق بینهم»؛ «مؤمنان چون دانه هاى شانه مساوى اند و از حقوق مساوى و متقابل برخوردارند».بحارالانوار، ج 9، ص 49. بنابراین مبانى هستى شناختى، انسان شناختى و ارزش شناختى اسلام، مشروعیت دینى و الهى را تثبیت مى کند. در این نگرش مشروعیت سیاسى و حق حاکمیت از ناحیه خداوند، به افراد ذى صلاحیت -مانند پیامبر، امام و...، تفویض مى گردد. این اصل در مقدمه قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز متجلى شده است: «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خدا است و هم او انسان را به سرنوشت خویش حاکم ساخته است. هیچ کس نمى تواند این حق الهى را از انسان سلب کند یا در خدمت منافع فرد یا گروه خاصى قرار دهد و ملت این حق خدادادى را از طرقى که در اصول بعد مى آید، اعمال مى کند». (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد رهبری، کد: 33/500015) .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه