نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهری؟

حسینعلى رحمتىپیش گفتار نسبیت اخلاق از دیدگاه شهید مطهرى رحمه الله «نسبیت » و «اطلاق » - یا جاودانگى - اخلاق از مباحث معروف فلسفه اخلاق است وافراد مختلف با توجه به مبانى فکرى و عقیدتى خویش درباره آن بحث کرده اند، و گروهى قایل به نسبیت و گروهى دیگر طرفدار اطلاق و جاودانگى و عده اى هم معتقد به راه سومى شده اند. این مقاله در صدد تدوین و تنظیم دیدگاه هاى شهید مطهرى در این باره که به صورت پراکنده در آثار ایشان مطرح شده، برآمده است. هدف این نوشتار تنها ارایه گزارشى ازنظریات استاد در این زمینه است و نقد و بررسى آن ها به فرصتى دیگر واگذار مى شود (1) . تعریف نسبیت اخلاق شهید مطهرى در جاهاى گوناگونى از «نسبیت » بحث کرده است. گاه از «امور مطلق و امور نسبى »سخن گفته و مثلا دورى و نزدیکى را از امور نسبى و اعداد و مقادیر را از امور مطلق دانسته است (2) و گاه از«وجود مطلق و نسبى » از دیدگاه » و «نسبیت تربیت (6) » مطالبى را بیان کرده است، لکن به طور خاص نسبیت اخلاق را چنین تعریف کرده است: «اگر یک خوى یا خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاقى توصیه شود آیا این امرمطلقى است؟[...] یا اینکه نه، نسبى است؟ اگر گفتیم نسبى است. یعنى هیچ خصلتى وهیچ خویى را و همچنین هیچ فعلى را به عنوان فعل اخلاقى نمى توان به طور مطلق توصیه کرد و آن را در همه زمان ها و در همه مکان ها و در همه شرایط و براى همه افراد صادق دانست. (7) » ایشان در جاهاى دیگر نیز، نسبیت اخلاق را با عباراتى نزدیک به عبارت بالا تعریف کرده است. (8) تاثیر نسبیت اخلاق در دین استاد مطهرى مساله «جاودانگى اخلاق » را حتى از بحث جاودانگى حقیقت براى اسلام و مسلمین مهم تر تلقى کرده و معتقد است جاودانگى اسلام به جاودانگى اخلاق وابسته است و نقض آن به معنى نقض خاتمیت و جاودانگى دستورات اسلام است. زیرا دستورات اسلام داراى سه بخش اصول عقاید،احکام و اخلاق است و با رد جاودانگى اخلاق و در واقع اخلاق یک بخش از اصول اسلام منسوخ شده است. (9) بنابراین لازم است که مبحث نسبیت اخلاق مطرح و به شبهات مربوط به آن جواب داده شود. از این رو انگیزه ایشان در این بحث دفاع از جاودانگى دستورات اسلام و همچنین پاسخ به یکى ازنیازهاى جامعه است. (10) علل گرایش به نسبیت اخلاق درباره این که علت یا علل گرایش به نظریه نسبیت اخلاق چیست، نظرات متفاوتى وجود دارد،«لوئیس پویمن » (11) در این باره به علل زیر اشاره مى کند: 1. راه حل هاى ارایه شده معمولا به گونه اى است که گویى مطلق گرایى و نسبیت گرایى تنها شق هاى موجود هستند و فرض شق سومى ممکن نیست; 2. مغالطه و خلط نسبیت گرایى فرهنگى با نسبیت اخلاقى، وبه عبارت دیگر خلط امور واقعى یاگزاره هاى توصیفى با امور یا گزاره هاى هنجارى; 3. افول دین در جوامع غربى. (12) دیدگاه شهید مطهرى درباره علل گرایش به نسبیت اخلاقى شهید مطهرى معتقد است طرفداران نظریه نسبیت اخلاق، مفهوم واقعى اخلاق را درست درک نکرده (13) و به عبارتى خلط بین مفهوم و مصداق کرده اند، یعنى توجه نکرده اند که: آنچه در باب حق و عدالت و اخلاق متغیر است شکل اجرایى و مظهر عملى آن هااست نه حقیقت و ماهیت شان (14) . پیامدهاى نسبیت در اخلاق هر یک از دو قول نسبیت یا مطلق بودن اخلاق، تبعاتى دارد که طرفداران آن نظریه باید بر آن ملتزم باشند. شهید مطهرى در بحث از «وجود مطلق » قول به نسبیت را منتهى به نفى واجب الوجود و بلکه هر موجود غیر زمانى و غیر مکانى و در نهایت ماتریالیسم مى داند. (15) همچنین در باب پى آمدهاى نسبیت اخلاق معتقد است: با قبول نسبى بودن اخلاق نمى توانیم یک طرح اخلاقى براى همه بشر آن هم در همه زمان ها ارایه کنیم و هر طرح اخلاقى از طرف هر مکتبى اعم از اسلام وغیر اسلام عرضه شود باید محدود به منطقه خاص و زمان خاص و شرایطمخصوص باشد و طبعا در جاى دیگر باید چیز دیگرى به جاى آن حکومت کند (16) علاوه بر این به تاثیر نسبیت در تربیت نیز اشاره کرده و مى گوید: اگر اخلاق نسبى باشد دیگر نمى توانیم اصول ثابت و یکنواخت براى تربیت پیشنهاد کنیم (17) . و در نهایت با قبول نسبیت اخلاق، دیگر اخلاق از جنبه اخلاقى بودن خارج شده و به صورت یک سلسله آداب در مى آید، نه آن امر مقدسى که واقعافضیلت و خیر است (18) . ادله قائلین به نسبیت اخلاق و رد آن ها استاد مطهرى در ضمن بحث هاى خود دلیل هایى را از قول طرفداران نسبیت اخلاق نقل کرده سپس به آن ها پاسخ مى دهد که تلخیصى از آن را در ادامه مى آوریم. الف) نسبیت حسن و قبح کارهاى اخلاقى همان کارهایى است که عقلا زیباست و کارهاى ضد اخلاقى کارهایى است که عقلا ناپسند است. از سوى دیگر زشتى و زیبایى و پسندیده و ناپسند از نظر عقل در شرایطمختلف متفاوت است، عقل در زمانى چیزى را نیک و در زمان دیگر بد مى داند. پس حسن و قبح که پایه اخلاق است نسبى است و در نتیجه اخلاق نیز نسبى خواهد بود. (19) پاسخ: این که پایه اخلاق بر حسن و قبح و زشتى و زیبایى باشد یک فکر سقراطى است که ازیونانیان به مسلمین رسیده است و دانشمندان اسلامى متوجه بوده اند که حسن و قبح، پایه ثابتى نیست و متغیر است. سپس شهید مطهرى اضافه مى کند که اخلاق نظام دادن به غرایز و قواى روحى است، چنانکه طب نظام دادن به قواى بدنى است و همانطور که اساس طب بر حسن و قبح نیست، اساس اخلاق هم بر حسن و قبح عقلى نیست، اساس اخلاق مبتنى است بر تقویت متعادل غرایز و قواى عالى انسانى مثل اراده، عقل و فکر، به گونه اى که دیگر قوا - مثل شهوت وغضب- در زیر سیطره آن ها قرار گیرد و بر این مبنا دیگر نمى توان گفت: که اخلاق در زمان ها ومکان ها و نسبت به افراد مختلف تغییر مى کند. علاوه بر این زیر بناى حسن و قبح «وجدان » است که امر ثابت و تغییر ناپذیرى مى باشد وهرکس آن را بالضرورة در وجود خویش احساس مى کند. وجدان در بشر امروز هست، در بشر یک قرن یا صد قرن قبل هم بوده است. قرآن و روایات هم به وجود نیروى درونى به نام وجدان تاییدکرده اند، به عنوان نمونه در سوره قیامت آیه دو از «نفس لوامه » و در سوره الشمس آیه هشت ازنوعى الهام فطرى بحث شده است. (20) شهید مطهرى با رد حرف کسانى چون کمونیست ها که معتقدند وجدان تغییر مى کند، مى گویداز نظر اسلام وجدان ها ثابت است ولى ممکن است مریض شوند و درست کار نکنند. علاوه بر این برخى امور ذاتا خوب یا بد هستند و برخى امور وسیله رسیدن به خوبى یا بدى مى باشند. آنچه ممکن است تغییر کند قضاوت مردم در قسم دوم است نه اول. و یا حتى ممکن است، مردم درقضاوت خویش اشتباه کنند. ولى این را نباید به حساب تغییر وجدان گذاشت. (21) ب) فلسفه بودن و شدن مارکسیست ها معتقدند تفکر فلسفى کل تاریخ بر دو قسم است، فلسفه «بودن » و فلسفه «شدن ». «نوع اول از حکمت ارسطو و مکتب حقوقى روم و همچنین حکمت علماى دینى مسیحى - حداقل علماى دینى مسیحى کشورهاى لاتین- ریشه مى گیرد و قرن ها فلسفه کلاسیک غرب و فلسفه دینى مسیحى به شمار مى رفت. فلسفه دکارت نیز به ابدیت تغییرناپذیر روح، حقیقت و اصول اخلاقى معتقد است [...] . اما فلسفه نوع دوم که حکمت «شدن » است و دو قرن پیش از ارسطو توسط نخستین فیلسوف هاى یونانى بیان شده، برخلاف فلسفه قبل، با زمان درآمیخته است. این فلسفه، فلسفه اى ساکن نیست، بلکه داراى تحرک است. در این فلسفه - که مارکسیست هاخود را مدافع آن مى دانند -اصول اخلاقى نسبى است و آنچه که امروز اخلاق است، روز دیگراخلاق نیست (22) . به علاوه از نظر اینان، چه در جامعه و چه در طبیعت، یک قانون نمى تواند بر همه مراحل تغییر و تحول جامعه یا طبیعت حاکم باشد از این رو اخلاق نمى تواند یک قانون ثابت براى یک انسان در تمام عمر و براى همه مردم از قدیم تا به امروز داشته باشد (23) . پاسخ: بر فرض پذیرش فلسفه «شدن » واقعیت هاتغییر مى کند در حالى که اخلاق و احکام یک سلسله دستورات اعتبارى و قراردادى هستند، در نتیجه، متغیر بودن واقعیت باعث دگرگونى این امر اعتبارى نمى شود. ولى در عین حال به بیان دیگر مى توان مطلب را توجیه کرد و آن اینکه بگویند هر دستورى چه اخلاقى و چه غیر اخلاقى، مبتنى بر یک سلسله مصالح است[...] و این بایدها و نبایدها براى رسیدن به آن مصلحت هاست، از این رو تابع مصالح و مفاسد هستند مانندهر معلولى که تابع علت مى باشد، مصالح که امور واقعى هستند وضع ثابتى نمى توانند داشته باشند و وقتى آن ها متغیر بودند، این ها [اخلاق، احکام و...] هم باید متغیر باشند (24) . اما این که گفته شد چون جامعه و طبیعت در حال تغییر و تحول است پس هیچ قانون ثابتى نمى تواند بر آن ها حکمفرما باشد، حرف درستى نیست و چنین ملازمه اى وجود ندارد، هر ماده اى در تغییر و تحول است ولى قانون دیگر چرا میرنده باشد یا کهنه شود؟ (25) ج) تاثیر تکامل ابزار در اخلاق مارکسیست ها مى گویند ابزار تولید، تکامل پیدا مى کند از این رو هر مرحله اى از تکامل آن نیازمند اخلاق خاص خود است و با تکامل ابزار تولید، اخلاق هم تکامل مى یابد. پاسخ: پذیرش این مطلب به طور مطلق و در اصول اخلاق، قابل قبول نیست، قبول شده نیست.ابزار تولید در هر مرحله اى که باشد اصول اخلاقى یکى است. این مثل آن است که کسى بگویدخیانت کردن به مال یک نفر آن وقت کار بدى بود که با شمع مى رفتند دزدى ولى امروز با این برق والکترونیک دیگر دزدى و خیانت، کار بدى نیست. واضح است که اینها ربطى به همدیگر ندارد. علاوه بر آن این سخن اساسا نفى اصالت هاى انسانى است، یعنى اصلا اصالت هاى انسانى هیچ و پوچ است و ما تکامل ابزار تولید را تکامل انسان مى نامیم، پس خود انسانیت از آن جهت که انسانیت است هیچ تکاملى ندارد، تکامل نامیدن اخلاق به تبع تکامل ابزار تولید، جز نامگذارى چیز دیگرى نمى تواند باشد، والا یک امر واقعى در کار نیست که بگوییم چیزى بوده که کمال یافته است، بلکه چیزى نسخ شده و چیزى به جاى آن آمده است. مگر هر وقت چیزى نسخ شد و چیزدیگر جاى آن آمد مى توان گفت «تکامل »؟!، ممکن است اصلا نه تکامل باشد نه سقوط و ممکن است سقوط باشد. [...] این است که این مساله اخلاق متغیر به معناى اینکه حتى اصول اخلاقى متغیر است، به هیچ وجه راه حلى براى اصالت هاى انسانى نیست (26) د) سلطه انسان بر اخلاق زیربنا بودن اقتصاد و رو بنا بودن اخلاق و فرهنگ و... از آن روست که «اقتصاد به دلیل اینکه به امور خارجى بستگى دارد و خارج از اختیار بشر است، خودش را بر بشر تحمیل مى کند و بشر درمقابلش چاره اى ندارد، نمى تواند آن را بر مذهب و اخلاق و غیره تطبیق بدهد ولى اینها امورمجردى هستند در اختیار خودش از این رو مى تواند آن ها را تغییر دهد (27) .» پاسخ: درست است که اخلاق و فرهنگ و... ریشه در ماده خارجى ندارند ولى همه اینهاغرایزى اصیل در بشر هستند و بشر گاه به حکم نیازهاى اقتصادى خودش، تغییراتى در سایر نیازهامى دهد و گاهى به حکم سایر غرایزش، روى این غریزه حکم مى کند، یعنى اینها در یکدیگر تاثیرمتقابل دارند، انسان به خاطر نیازهاى اقتصادى اش پا مى گذارد روى وجدان مذهبى یا اخلاقى یاعلمى خودش، عکسش هم در دنیا مشاهده شده است، یعنى انسان به خاطر اخلاق، مذهب وعلم بر وضع اقتصادى خودش حکومت مى کند، به خاطر اخلاق، نظام اقتصادى خودش را تغییرمى دهد. (28) ه) نفى اطلاق گفته شده هیچ حکمى حتى احکام ریاضى مطلق نیست از این رو همه مردم باید با یکدیگرمهربان و برادر باشند. احکام لایتغیر قرون وسطایى در قرن ما درهم شکسته و اعتبار خود را نه تنها از دست داده بلکه احکام جدیدى جاى آن را گرفته که به هیچ وجه مطلق نیست، حکمت عالیه سقراط و اخلاق متعالى کانت با آن همه طنطنه و دبدبه به عنوان ریا و د روغ و حس اثبات نفس و خود دوستى وحب ذات تعبیر شده است. پاسخ: اولا) خود همین حکم که «هیچ حکمى مطلق نیست » مطلق است یا غیر مطلق؟ اگر این حکم شامل خودش شود پس خود این هم مطلق نیست در نتیجه ما احکام مطلقى داریم. ثانیا) این حکم شما که «همه مردم باید خواهر و برادر باشند» مطلق است یا نسبى؟ ثالثا) با این بیان ریا و دروغ و خود بینى محکوم شده است. آیا ریا و دروغ و... یک ضد اخلاق است به طور مطلق یا به طور نسبى؟ اگر به طور نسبى ضد اخلاق باشد پس اخلاق سقراط نیز حق نسبى است و نفى نشده است. خلاصه این که انسان نمى تواند قایل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را نسبى و متغیربداند، اگر ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگیریم اخلاق دیگر از جنبه اخلاقى بودن خارج مى شود،بلکه به شکل یک سلسله آداب - یک سلسله قواعد قراردادى مثل آیین نامه ها- در مى آید، نه آن امر مقدس و نه آن امرى که واقعا فضیلت و خیر است. (29) و) انسان تابع محیط و شرایط شهید مطهرى در بحث از «آینده جامعه ها» معتقد است: جامعه ها و تمدن ها و فرهنگ ها به سوى یگانه شدن، متحدالشکل شدن و در نهایت امر در یکدیگر ادغام شدن سیر مى کنند. و آینده جوامع انسانى، جامعه جهانى واحد تکامل یافته است که در آن همه ارزش هاى امکانى انسانیت،به فعلیت مى رسد و انسان به کمال حقیقى و سعادت واقعى خود و بالاخره به انسانیت اصیل خودخواهد رسید. از نظر قرآن این امر مسلم است که حکومت نهایى حکومت حق و نابود شدن یکسره باطل است و عاقبت از آن تقوا و متقیان است. (30) شهید مطهرى در مقابل نظر کسانى را نقل مى کند که مدعى اند، اسلام طرفدار تنوع و تعددفرهنگ ها و جامعه ها است. و همچنین معتقدند علت این که هر ملتى یک نوع احساس، بینش،ذوق، اخلاق و... دارد به خاطر آن است که در طول تاریخ خود به علل مختلف از موفقیت ها،ناکامى ها، آب و هواها، مهاجرت ها و غیره داراى فرهنگى ویژه شده که روح ملى و جمعى او راشکل داده است از این رو داراى اخلاق و فرهنگ ویژه خود است که با اخلاق و فرهنگ دیگران متفاوت است. پاسخ: این نظریه از چند جهت مخدوش است. اولا، چنین فرض شده که انسان ظرفى خالى،بى شکل و بى رنگ است که در همه چیز تابع مظروف -تاریخ- است در حالى که «درباره انسان-چه از نظر فلسفى و چه از نظر اسلامى -نمى توان این چنین داورى کرد. مسخ شدن یا نشدن انسان را با ملاک هاى فطرى و نوعى انسان مى توان سنجید نه با ملاک هاى تاریخى ». ثانیا، درباره مواد فرهنگ انسانى مثل اخلاق نیز به غلط فرض شده که اینها مانند ماده هاى بى رنگ هستند که شکل و تعین خاص ندارند و شکل و کیفیت اینها را تاریخ مى سازد. این نظریه همان نظریه نسبى بودن فرهنگ انسانى است. شهید مطهرى اضافه مى کند: در کتاب اصول فلسفه درباره اطلاق یا نسبیت اصول اندیشه هابحث کرده ایم و ثابت کرده ایم آنچه نسبى است علوم و ادراکات اعتبارى و عملى است اما علوم وادراکات و اندیشه هاى نظرى که فلسفه و علوم نظرى انسان را مى سازند، همچون اصول جهان بینى مذهب و اصول اولیه اخلاق اصولى ثابت و مطلق و غیر نسبى مى باشند. (31) نسبیت اخلاق و ملاک فعل اخلاقى از مباحث مطرح در فلسفه اخلاق این است که با چه ملاکى مى توان یک فعل را اخلاقى محسوب کرد. شهید مطهرى در جاهاى گوناگونى ملاک اخلاق نسبى و مطلق را بیان کرده است،عمده نظریات ایشان در این باره عبارتند از: 1) افرادى چون کانت «وجدان » را ملاک فعل اخلاقى دانسته و معتقدند «کار اخلاقى کارى است که از وجدان الهام گرفته (32) »، بر اساس تکلیف بوده و مشروط به هیچ شرطى نباشد. بر طبق این نظریه، اخلاق دایمى و ثابت است چرا که مبتنى بر الهامات وجدانى است و مسلم است که آن الهامات کلى و دائمى است. (33) 2) گروهى چون برتراندراسل، اخلاق را از مقوله سودگرایى و منفعت طلبى دانسته و «عقل فردى و دور اندیش » را ملاک فعل اخلاقى مى دانند. در این دیدگاه فعل اخلاقى ناشى از هوش زیاداست. با این هوش زیاد انسان در مى یابد که اگر مى خواهد منفعت خود را در حد اعلى به دست آورد باید آن را در کنار منفعت اجتماع کسب کند». (34) شهید مطهرى معتقد است طبق این نظریه هم،اخلاق امرى ثابت است نه نسبى (35) . 3) برخى چون افلاطون معیار فعل اخلاقى را «زیبایى » و پایه آن را تناسب و تعادل مى دانند،اینان معتقدند: «در جهان، زیبایى منحصر به زیبایى حسى نیست، زیبایى و جمال معنوى هم خودحقیقتى است و همین طور که جمال هاى حسى ناشى از تناسب است، یعنى تناسب یک عامل اساسى در پیدایش زیبایى حسى است، تناسب در امور معنوى و روحى نیزعامل جمال و زیبایى روحى است و انسان بالفطره عاشق جمال و زیبایى است. کاراخلاقى یعنى کار زیبا و زیبایى عقلى ناشى از تناسب است.» (36) براساس این دیدگاه هم، اخلاق مطلق است نه نسبى، زیرا اولا: همان طور که صحت و سلامت بدن امرى نسبى نیست، بلکه به تعادل ترکیبات بدن بر مى گردد، صحت وسلامت خلق و روح هم امرى نسبى نبوده و به توازن عناصر روحى برمى گردد. (37) ثانیا: این که انسان به گونه اى باشد که تمام قوا و غرایزش در مقابل نیروى عقلش رام باشد،چیزى نیست که بگوییم در این زمان با زمان دیگر فرق مى کند. رام بودن، رام بودن است. (38) 4) نظریه دیگرى که درباره ملاک فعل اخلاقى مطرح شده، نظر افرادى چون ارسطو و بیکن است که معتقدند هرکارى که هدف در آن «خود» نباشد اخلاقى است یعنى «غیر دوستى » و محبت و ایثار را ملاک فعل اخلاقى دانسته اند (39) . در این دیدگاه اگر پایه اخلاق را غیر دوستى به عنوان یک خلق و خو و خصلت روحى و انسانى بدانیم امرى ثابت و مطلق است و نسبى نمى شود. دوست داشتن انسان ها و علاقه مندى به سرنوشت آن ها که منشا خدمت به ایشان مى شود، امرى مطلق است و براى همه کس در همه شرایط و در همه زمان ها صادق است. (40) لکن اگر اخلاق را به معنى فعل اخلاقى یا رفتار بدانیم این امرى متغیر و نسبى است. (41) 5) عده اى چون «ژان پل سارتر» همه چیز را بر محور انتخاب شخص مى سنجند و معتقدندانسان خودش آفریننده ارزش هاست. اینان درباب اخلاق بر این باورند هرکارى را که انسان به عنوان یک کار خوب انتخاب کرد، اخلاقى است و معیارى خارج از خود انسان وجود ندارد.براساس این نظریه اخلاق کاملا نسبى است، چون: «معیار اخلاقى بودن انتخاب فرد است. بدیهى است من یک چیز را انتخاب مى کنم و شما یک چیز دیگرى را. پس از نظر من که این فعل را انتخاب کردم فعل اخلاقى این است و از نظر شما که فعل دیگرى را انتخاب کرده اید فعل اخلاقى چیز دیگرى است. (42) » دیدگاه استاد مطهرى در نسبیت اخلاق شهید مطهرى قایل به جاودانه بودن اصول اخلاقى است و در ترسیم خطوط اصلى اسلام،جاودانگى اخلاق را یکى از مشخصات جهان بینى اسلامى مى داند (43) . لکن در عین حال به تغییر وتحولاتى که در برخى از مسایل یا مصادیق اخلاقى پیش مى آید و برخى با تمسک به آن هاخواسته اند، اخلاق را نسبى بدانند توجه داشته است. مجموعه نظریات ایشان در این باره رامى توان به این صورت بیان کرد. 1) اصول اولیه اخلاق و معیارهاى اولیه انسانیت مطلق است ولى معیارهاى ثانوى نسبى است: مثلا در سیره پیامبرصلى الله علیه وآله و دیگر ائمه علیهم السلام سلسله اصول ملغى شده اى وجود دارد که آنان هیچگاه از آن استفاده نکرده اند، مثل «استفاده از غدر و خیانت در امور سیاسى و اجتماعى »،«اصل تجاوز از حد و حدود لازم در برخورد با دشمن »، «اصل انظلام (تن به ظلم دادن) و استرحام(التماس به دشمن)». ولى از برخى اصول ولو به طور نسبى استفاده کرده اند، مثل اصل قدرت واعمال زور، آنان درجایى که هیچ راه دیگرى نبود اعمال قدرت مى کردند، یا اصل سادگى درزندگى و دورى از ارعاب. (44) 2) حقایق ثابت است ولى مسایل اخلاقى متغیراند: شهید مطهرى در بحث «ارزش معلومات »پس از بیان این مطلب که «یک مفهوم ذهنى یا اصلا حقیقت نیست و دروغ و غلط است و یا اگرحقیقى بود و از یک واقع و نفس الامر حکایت کرد همیشه با واقع و نفس الامر خود مطابقت دارد;»این نکته را اضافه مى کند. بیان گذشته مربوط به علوم حقیقى بود و در اعتباریات و مسایل مربوط به علوم اعتبارى جارى نیست; مثلا در مسایل اخلاقى و قوانین اجتماعى که مصداق عینى و خارجى ندارند و تابع اعتبار قانونگذاران و غیرهم است، ممکن است براى یک مدت محدود یک چیز حقیقت اخلاقى یا اجتماعى شناخته شودو با تغییر شرایط محیط، آن حقیقت از بین برود (البته واضح است که از لحاظفلسفى این امور را اساسا نمى توان حقایق شناخت) از اینجا بى پایگى یک رشته استدلالات دانشمندان مادى که موقت بودن مسایل اخلاقى را دلیل بر موقت بودن حقایق آورده اند، روشن مى شود (45) . ایشان در جاى دیگرى علت تفکیک حقیقت و جاودانگى اصول اخلاقى را این مى داند که اخلاق جزو حکمت عملى است و حقیقت داخل در حکمت نظرى، و ماهیت حکمت عملى انشا است و کاشف از واقع و نفس الامر به خلاف حکمت نظرى که از مقوله اخبار است و جاى این سؤال هست که آیا مطابق با نفس الامرى هست یا نیست. (46) » 3) «اخلاق »، ثابت ولى «آداب » نسبى است; شهید مطهرى به مناسبت موضوع «مقتضیات زمان » بحثى درباره نسبیت اخلاق یا آداب را در توضیح جمله «لاتؤدبوا اولادکم باخلاقکم لانهم خلقوا لزمان غیر زمانکم » که برخى آن را منسوب به حضرت على علیه السلام مى دانند- و برخى مى خواهند با آن نسبیت اخلاق را اثبات کنند، مطرح کرده و با رد این مطلب مى گوید ممکن است معناى جمله این باشد که «لاتؤدبوا اولادکم بآدابکم » پس باید بین اخلاق و آداب تفاوت گذاشته شود. اخلاق مربوط به خود انسان یعنى مربوط است به اینکه انسان به غرایزخودش یعنى به طبیعت خودش چه نظامى بدهد، خودش را چگونه بسازد. نظام دادن به غرایز را اخلاق مى گویند. (47) این مطلبى است که با تغییر زمان ها و افراد تغییر نمى کند. زیرا وضعیت غرایز انسان ها در همه زمان ها و مکان ها به یک صورت است، لکن: آداب مربوط به این است که انسان غیر از مساله اخلاق به یک اموراکتسابى که باید اسم آن ها را فنون گذاشت نیز احتیاج دارد، مثلا خیاطى جزءآداب است، اسب سوارى جزء فنون است، شناگرى جزء فنون است، این آداب در زمان ها فرق مى کند. انسان نباید بچه اش را همیشه به آدابى که خود داردمؤدب کند (48) . البته شهید مطهرى در ادامه بحث، آداب و رسوم را نیز بر دو قسم تقسیم مى کند، یک قسم،آن هایى که از نظر شرعى «سنن » نامیده مى شود و شارع به صورت یک امر مستحب بر آن تاکیدکرده است و لازم است آن ها را به صورت یک اصل حفظ کنیم. چرا که دستورات اسلام تابع مصالح و مفاسد است، مثل شستن دست ها قبل از غذا. درباره برخى از آداب نیز اسلام سکوت کرده که انجام یا ترک آن اشکالى ندارد. (49) شهید مطهرى این بحث را در نقد سخنان «ویل دورانت » در کتاب لذات فلسفه هم مطرح مى کند،ویل دورانت ریشه اخلاق را «توازن » دانسته از این رو به نسبیت اخلاق معتقد است. او مثال مى زندکه شرقیان به علامت احترام، کلاه به سر مى گذاشتند و غربیان آن را براى احترام برمى دارند. استاددر نقد سخن ورى مى گوید: اشتباهى را که جناب ویل دورانت کرده این است که میان «آداب » و«اخلاق » فرق نگذاشته. آداب یک چیز است و اخلاق یک چیز دیگر، آداب مربوط به ساختمان روحى انسان نیست، قراردادهاى افراد انسان است در میان یکدیگر. مثال مذکور و مانند آن از مصادیق آداب است نه اخلاق. (50) 4) اخلاق مطلق است ولى رفتار و فعل اخلاقى نه; این هم به نوعى همان سخن سابق است.ایشان معتقد است بین اخلاق و فعل اخلاقى باید تمایز قایل شد، یک فعل را نمى شود همیشه اخلاقى یا ضد اخلاقى دانست ولى «این که رفتار مطلق است یا نسبى، غیر از این است که اخلاق مطلق است یا نسبى » مثلا سیلى زدن به یتیم اگر براى تربیت او باشد خوب است ولى اگر براى اذیت کردن او باشد امرى ضد اخلاقى است. شهید مطهرى با این تمایز، سخن کسانى که رعایت عفاف و مسایل اخلاقى دیگر را مربوط به دوره اى خاص از زندگى بشر مى دانند رد مى کند ومعتقد است عفاف و پاکدامنى به عنوان یک حالت نفسانى - رام بودن قوه شهوانى تحت حکومت عقل و ایمان- همیشه خوب است ولى آن فعل اخلاقى که عفت نامیده مى شود ممکن است در طول زمان تغییر کند، از این رو ایشان سفارش مى کند: آن هایى که تبلیغ اخلاق مى کنند دو کار باید بکنند: از نظر توصیه کردن به خود خلق و خوى ها باید آن ها را به عنوان امر مطلق توصیه کنند، ولى در عین حال نوعى آگاهى و اجتهاد به مردم بدهند که در مقام عمل، فعل اخلاقى را بافعل غیر اخلاقى اشتباه نکنند. (51) براساس آنچه گفته شد ایشان دروغ را عملى ضد اخلاقى و دروغ مصلحت آمیز را عملى جایزمى داند. یا مثلا در تبیین حدیثى از حضرت على علیه السلام که بهترین خصلت هاى زنان را تکبر و ترس وبخل مى داند - و برخى به استناد آن، اخلاق را از نظر اسلام نسبى دانسته اند - چنین مى گوید که این صفات به عنوان خلق هاى روحى و درونى هم براى مرد و هم براى زن زشت است، لکن تکبربه معنى داشتن رفتار بزرگ منشانه، یا جبن، به معنى حفظ عفاف و بخل به معنى حفظ مال وآبروى شوهر، نوعى رفتار بیرونى است و براى زن ممدوح است زیرا این ها تفاوت در رفتار است نه در اخلاق و شخصیت، از نظر شخصیت اخلاقى هیچ فرقى بین زن و مرد نیست (52) . 5) نیازهاى اخلاقى، ثابت ولى ابزار رسیدن به آن ها متغیر است; شهید مطهرى معتقد است مادر زمینه نیازهاى بشر با دو گروه «جامدها» و «جاهل ها» مواجهیم که گروه اول همه احتیاجات بشررا در همه زمان ها ثابت مى دانند و گروه دوم که همه چیز را تغییرپذیر مى دانند. این گروه، دوفرضیه را مطرح مى کنند: نسبیت اخلاق و نسبیت عدالت. (53) سپس استاد در بحث از مقتضیات زمان،چندین تفسیر براى «مقتضیات » ارایه مى کند از جمله این که بشر داراى نیازهاى ثابت و متغیراست، و داشتن نظام اخلاقى از جمله نیازهاى دایمى انسان است که در همه زمان ها به یک صورت است. لکن براى رسیدن به این نیازها وسایل و ابزارى لازم است که تامین آن در قلمروعقل است، از این رو ممکن است در هر زمانى سبت به زمان دیگر تغییر کند. (54) همچنین در جاى دیگرى نیازهاى بشر را دو نوع اولیه و ثانویه مى داند، گروه اول آن هایى است که «از عمق ساختمان جسمى و روحى بشر و از طبیعت زندگى اجتماعى سرچشمه مى گیرد و تاانسان انسان است این نیازمندى ها باقى است و محرک بشر به سوى توسعه و کمال در زندگى است، اما نیازمندى هاى ثانوى آن هایى است که از نیازمندى هاى اولى سرچشمه مى گیرد و ناشى از توسعه و کمال زندگى است و در عین حال محرک به سوى توسعه بیشتر و کمال بالاتر است. آنچه تغییر مى کند و کهنه و نو مى شود نیازهاى ثانوى است، لکن لازمه تغییر نیازمندى ها، تغییراصول ثابت و اساسى زندگى نیست، مثلا درست است که توسعه عوامل تمدن نیازمندى هاى جدیدى مثل مقررات راهنمایى را ایجاب مى کند ولى این مستلزم تغییر در قوانین حقوقى و جزایى و مدنى مربوط به داد و ستدها و وکالت ها و غصب ها و غیره - اگر مبتنى بر عدالت و حقوق فطرى واقعى باشد - نیست. (55) تذکر چند نکته نکته اول: شهید مطهرى معتقد است قانونى مى تواند جاودانى و همیشگى باشد که از نوعى «دینامیسم و تحرک و انعطاف » بهره مند باشد. ایشان مى گوید اسلام داراى چنین ویژگى هایى هست و با حفظ اصل : حلال محمد حلال الى یوم القیامة و حرام محمد حرام الى یوم القیامة خود را با تغییرات زمان هماهنگ مى کند. روح منطقى اسلام وابستگى کاملى با فطرت وطبیعت انسان و اجتماع و جهان دارد، او مى گوید: اسلام در وضع قوانین و مقررات خود رسما احترام به فطرت و وابستگى خود را با قوانین فطرى اعلام نموده است، این جهت است که به قوانین اسلام امکان جاویدانى بودن داده است. البته این وابستگى را با مشخصات زیر مى توان شناخت: الف - پذیرش و وارد کردن عقل در حریم دین; ب - جامعیت دستورات دینى; ج - توجه به روح و معنى زندگى، نه صورت ظاهرى آن; د - وضع قوانین ثابت براى احتیاجات ثابت، و قوانین متغیر براى اوضاع و احوال متغیر; (56) ایشان این نکته که اسلام حاجت هاى متغیر را تابع حاجت هاى ثابت قرار داده است را«اعجازى مى داند که در ساختمان این دین به کار رفته است. (57) » که البته تطبیق این ثابت ها و متغیرهاکار آسانى نبوده و نیازمند نوعى «اجتهاد» است. (58) خلاصه کلام این که ایشان با تمسک به فطرت است که جاودانگى اخلاق را اثبات مى کند و معتقد است با نفى فطرت ارزش هاى اخلاقى بى پایه مى شود و زیر بناى خود را از دست مى دهد. (59) نکته دوم: ممکن است افرادى بخواهند جاودانگى اخلاق را از طریق یکى دانستن «اخلاق » و«حقیقت » اثبات کنند و صفات اخلاقى را داراى حسن و قبح ذاتیان بدانند و چون ذایتات دایمى است به تبع آن اخلاق را هم دایمى بدانند، لکن شهید مطهرى این نظریه را نپسندیده و معتقداست گرچه حکماى اسلامى این مطلب را صریحا بررسى نکرده اند لکن بنایشان این است که استناد به حسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات است و مناسب جدل و خطابه است نه برهان. (60) برخى دیگر خواسته اند مساله جاودانگى اخلاق را از راه اثبات «کلى طبیعى » توجیه کنند.شهید مطهرى در بحث از «کاشفیت کلى » نظر کسانى را نقل مى کند که معتقدند کلى طبیعى درخارج وجود دارد. لکن: له وجود مفرد فى الخارج یوجد بوجود فردما و ینعدم بانعدام کل الافراد. بعضى از فلاسفه امروزى هم مى گویند انسان داراى دو «من » است، فردى و کلى، حال اگر کسى کارى را براى آن من کلى یا نوع انسانى انجام داد کار اخلاقى کرده است و چون نوع، باقى است آن کار اخلاقى هم باقى و جاودانه است. استاد با رد این نظریه مى گوید: کلى طبیعى اصلا کلى نیست، حقیقتى است لابشرط، نه کلى است نه جزیى،در خارج وجود دارد به وجود افراد. هر فردى خودش جداگانه یک کلى طبیعى است. کلى طبیعى عین هر فرد است نه اینکه قایم به فرد است.[...] در خارج،«انسان ها» وجود دارند. و در جواب کسانى که دو نوع «من » براى انسان قایلند مى گوید; این صرفا یک اشتراک ذهنى است نه یک واقعیت خارجى و حقیقى (61) . ________________________________________> پى نوشتها: 1) براى نمونه هایى از نقد آراء شهید مطهرى در زمینه فلسفه اخلاق بنگرید به: «اطلاق و نسبیت اخلاقى »; محسن بزرگ مقام، کیهان اندیشه، ش 58 (بهمن- اسفند 1373)، صص 30-58 و «دین شناسى معاصر» مجیدمحمدى، چاپ اول، 1374، تهران: نشر قطره، صص 159-165 . 2) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، چاپ پنجم، 1368، صص 302-304 . [لازم به ذکر است که تمام کتاب هاى استاد که در این مقاله مورد استفاده قرار گرفته -به غیر از کتاب مقالات فلسفى- از انتشارات صدرامى باشد.]3) درس هاى الهیات شفا: م.آ (مجموعه آثار) ج 8، چاپ اول، 1376، صص 138-140. 4) مقالات فلسفى، ج 2، انتشارات حکمت، چاپ اول، 1366، صص 86-94، درس هاى اشارات: م.آج 7، صص 71-77 . 5) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 301-337. 6) تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ یازدهم، 1367، ص 158. 7) همان، ص 138. 8) از جمله: نقدى بر مارکسیسم: م. آ ج 13، چاپ دوم، 1374، صص 708 و 705; اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 28، 275، 302، 341،342، و ج 2: صص 233-234; تعلیم و تربیت در اسلام، ص 119; سیرى در سیره نبوى، چاپ سوم، 1367، صص 89-90 . 9) تعلیم و تربیت در اسلام، صص 138-139، نقدى بر مارکسیسم: م.آج 13، ص 706. 10) سیرى در سیره نبوى، ص 89. 11) استاد فلسفه دانشگاه مى سى سى پى. 12) فصلنامه نقد و نظر، س 4، ش 1-2 (زمستان - بهار 76-1377)، صص 340-342. 13) سیرى در سیره نبوى، ص 89. 14) ختم نبوت: م.آج 3، چاپ دوم، 1372، ص 184. 15) درس هاى الهیات شفا: م. آج 8، صص 139-140 . 16) تعلیم و تربیت در اسلام، ص 158. 17) همان، ص 119. 18) فطرت: م.آج 3، چاپ دوم، 1372، صص 527-530. 19) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 344-345 و 392. 20) همان، صص 346-352 . 21) همان، صص 398-406 . 22) نقدى بر مارکسیسم: م، آج 13، صص 505-508 . 23) همان، ص 577. 24) همان، ص 707. 25) همان، صص 577-579 . 26) فطرت: م.آج 3، صص 539-540. 27) اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 199. 28) همان، صص 200-201. 29) فطرت: م، آج 3، صص 527-530. 30) جامعه و تاریخ: م، آج 2، چاپ دوم، 1372، ص 359. 31) همان، صص 364-365 . 32) فلسفه اخلاق، چاپ شانزدهم، 1375، صص 153-154 . 33) تعلیم و تربیت در اسلام، ص 147 . 34) همان، صص 130-131 . 35) همان، ص 148. 36) همان، صص 115-116. 37) اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 246-254 . 38) تعلیم و تربیت در اسلام، ص 148. 39) نقدى بر مارکسیسم: م، آج 13، ص 568; فلسفه اخلاق، صص 297-298; تعلیم و تربیت در اسلام، ص 108. 40) تعلیم و تربیت در اسلام، صص 146-147. 41) همان، صص 148-151; اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 243-245 . 42) تعلیم و تربیت در اسلام، صص 139-145 . 43) وحى و نبوت: م.آج 2، ص 237. 44) سیرى در سیره نبوى، صص 90-116 . 45) اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1: م.آج 6، ص 165. 46) نقدى بر مارکسیسم: م.آج 13، ص 712، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صص 197-198. 47) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 275-276 . 48) همان، صص 280-281 . 49) همان، صص 289-292 . 50) همان، ج 2، صص 248-254 . 51) تعلیم و تربیت در اسلام، صص 146-153. 52) همان، صص 159 - 181. 53) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 301-302 . 54) همان، صص 192-193 . 55) ختم نبوت، م.آ ج 3، صص 184-185 . 56) همان، صص 189-191 ; لازم به ذکر است که یکى از نکات کلیدى در تفکر شهید مطهرى مساله فطرت است و ایشان در مواردمختلف از آن کمک گرفته است. درباره فطرت و رابطه اش با اخلاق در آثار ایشان بنگرید به: انسان در قرآن: م. آج 2، ص 313، تعلیم وتربیت در اسلام، ص 326، فطرت: م.آج 3، صص 451-615، وحى و نبوت: م.آج 2، صص 227-338 و... . 57) اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 218-224، 241-242 . 58) همان، ص 240. 59) فطرت: م. آ ج 3، ص 512. 60) نقدى بر مارکسیسم: م.آ، ج 13، ص 716 . 61) درسهاى الهیات شفا: م.آ، ج 7، صص 276-278 . ________________________________________پیام حوزه - شماره 25 .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه