دیگاه امام رضا(ع) در مورد عقل چیست؟

وَ قَالَ – ع- : صَدِیقُ کُلِّ امْرِئٍ عَقْلُهُ وَ عَدُوُّهُ جَهْلُهُ ؛ دوست هر انسانی عقل او و دشمن او جهل او است . (بحارالأنوار،ج75 ، ص335)در این حدیث نورانی امام رضا –ع- جایگاه عقل را از منظر خاصی بیان کرده و آن را دوست هر انسانیبیان کرده و جهل را دشمن او دانسته است . نکته جالبی که در این حدیث و برخی احادیث دیگر به چشم می خورد این است که امام –ع- نقطه مقابل عقل را جهل دانسته در حالی که به حسب ظاهر جهل در مقابل علم است نه در مقابل عقل . در اصول کافی و نیز در بحار الانوار کتابی با عنوان کتاب عقل و جهل وجود دارد که بر گرفته از احادیثی است که در آن بیان شده و در آن امام - ع- عقل را در برابر جهل قرار داده است . معنای این تقابل این است که آن کس که عاقل نیست جاهل است هر چند به حسب ظاهر عالم باشد . به عبارت دیگر ممکن است بسیاری از عالمان جاهل باشند به این معنا که عاقل نباشند . دلیل این مطلب این است عقل در روایات اهل بیت عقل متعارف و متداول در بین مردم نیست بلکه عقلی است که در راه بندگی خدا و قرب به او و هدایت یافتن به سعادت اخروی به کار گرفته می شود و با آن به بهشت الهی و رضوان خدا نائل می شویم . برای آگاهی بیشتر شما توجه شما رابه توضیحی در باره عقل و ماهیت و شناخت آن جلب میکنیم : در آیات و روایات - که دو منبع اصلى و اصیل شناخت اسلام است - به طور صریح از «عقل» تعریفى ارائه نشده و به صورت مرسوم در باب تعریفات، ماهیت آن در قالبى مشخص مطرح نگشته است؛ امّا با تعابیر و لحن هاى گوناگون به صفات و لوازم عقل و عاقل اشاره شده که بدین وسیله مى توان تا اندازه اى به برخى از شعاع هاى «عقل» دست یافت. از این رو، با استفاده از قرآن و احادیث کوشش مى کنیم در این مجال اندک برخى از این شعاعها را در ذیل چند امر بیان کنیم: 1- معناى اصلى عقل، بستن و نگه داشتن است و به همین جهت ادراکى که انسان دل به آن مى بندد و چیزى را با آن درک مى کند، عقل نامیده مى شود. همچنین نیرویى که به واسطه آن خیر و شر و حق و باطل را از یکدیگر تشخیص مى دهد، عقل نام دارد و مقابل آن جنون، سَفَه و جهل است. در دیدگاه قرآن، عقل موهبتى الهى است، که آدمى را به سوى حق هدایت مى کند و از گمراهى نجات مى دهد. به فرموده علامه طباطبایى: «قرآن شریف عقل را نیرویى مى داند که انسان در امور دینى از آن بهره مند مى شود و او را به معارف حقیقى و اعمال شایسته رهبرى مى کند و در صورتى که از این مجرا منحرف گردد، دیگر عقل نامیده نمى شود. منظور از عقل در قرآن شریف، ادراکى است که در صورت سلامت فطرت، به طور تامّ براى انسان حاصل مى شود». المیزان، ج 2، ص 250. 2-در قرآن کریم 49 بار از مشتقات ماده «عقل» استفاده شده است و در عین حال، واژه هاى دیگرى مترادف با عقل تلقى گشته است همچون حلم (طور/32 )، نُهى (طه/54 و 128) ، حجر(فجر/5) ، قلب (ق/37، حج/46، توبه/87 و 127 و لُبّ (آل عمران/7، رعد/19، زمر/18، غافر/54)3- در روایات نیز عقل، ابزارى براى شناخت حقایق تلقى شده است. امام صادق(ع) در عبارتى از یک روایت بسیار جالب و طولانى مى فرماید: « ... عقل است که خدا انسان ها را به آن آراسته و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل، آفریدگار خود را شناخته و خوب را از بد تمیز داده اند؛ و شناخته اند که تاریکى در نادانى و روشنایى در آگاهى است. این چیزى است که عقل، آنان را به آن رهنمون شده است...». اصول کافى، ج اوّل، کتاب العقل و الجهل، روایت 35. 4- از مجموع روایات در باب خلقت «عقل»، چنین استفاده مى شود که عقل داراى دو قوس صعود و نزول است و از آن به اقبال (روى آوردن) و اِدبار (بازگشتن) تعبیر شده است نگا: اصول کافى، ج اوّل، صص 10-21 با توجه به مضامین احادیث و تفاسیر اندیشمندان بزرگ اسلامى؛ اقبال عقل، اقبال به عالم طبیعت، اجسام، مواد و عالم کثرت است ودر همین عالم است که عقل در نازل ترین مرتبه خود قرار مى گیرد و مردم آن را گاه در امور معاش و گاه در امور معاد خود به کار مى گیرند. عقلِ نزول کرده همان عقلى است که گاه براى فراگیرى علوم مختلف و بدست آوردن و حفظ تجربه ها از آن استفاده مى شود: «العقل حفظ التجارب عبدالواحد آمدى، شرح غرر الحکم و دررالکلم، شارح و مترجم جمال الدین محمد خوانسارى، ج اوّل، ص 177. اما ادبار عقل، یعنى پشت کردن به این عالم و رجوع به سوى جایگاه اصلى آن که همان عقل توحیدى و الهى است. دراین باب نگا: محمد بن ابراهیم، صدرالدین شیرازى، شرح اصول الکافى، تصحیح محمد خواجوى، ج اوّل، ص 403. از عقلِ به این سو افتاده به عقل «اکتسابى»، عقل «جزئى»، عقل «بشرى»، عقل «دنیایى» و از عقل به آن سو نظر کرده به عقل «آخرتى»، عقل «الهى»، عقل «کلى» و عقل «خدادادى» نیز تعبیر مى کنند. عقلِ کل را گفت ما زاغَ الْبَصَر عقلِ جزوى مى کند هر سو نظر عقلِ «ما زاغ» است نور خاصگان عقل زاغ، استاد کور مردگان مثنوى/4/1310 - 1309 5 - لسان آیات و روایات، بیانگر این حقیقت است که از منظر اسلام، عقل جزئى باید به منشأ خود؛ یعنى، عقل کلى متصل شود و عقل بشرى رنگ عقل الهى به خود گرفته، عقل دنیایى عقل آخرتى گردد. عقل اکتسابى باید در راستا و خدمت عقل خداداى باشد. «عقل کلى» همان عقلى است که موجب هدایت و وصول به مقصد مى شود و عقل الهى همان عقلى است که خود را تحت فرمان الهى قرار داده، تخطّى در برابر او را روا نمى دارد. از همین رو براى آن که عقل جزئى و نزول یافته با مبدأ خود ارتباط یافته، سیر صعودى خود را به موطن اصلى اش آغاز کند؛ و در پرتو این سیر و اتصال و توجه، بتواند راهنماى انسان باشد؛ در اسلام تعقل و پرهیزگارى مقارن با یکدیگر مطرح شده است. برای نمونه نگا: غافر/3 . در این باب، سخن علامه طباطبایى(ره) خواندنى است: «شکى نیست که قرآن مجید و روایات، تقوا را در جانب علم معتبر مى دانند؛ اما این براى آن نیست که در برابر تفکر منطقى - که فطرى است و انسان آن را به ناچار به کار مى برد - تقوا و یا تقوایى که با تفکر باشد، به عنوان راه مستقل و جدایى قرار داده شود؛ و تردیدى نیست که انسان تنها با پدیدآوردن مقتضیات قواى شعورى مى تواند بر افکار خود تسلّط یابد و به معارف خود وسعت بخشد. افراط و تفریط انسان در پیروى قوه اى از قواى خود موجب مى شود که در افکار و معارفش انحراف پدید آید؛ زیرا در اثر افراط، تمام خواسته هاى آن قوه را عملى مى سازد و آن را بر سایر تصدیقات و افکار قواى دیگر مقدم مى دارد؛ و از مقتضیات دیگر قوا غفلت پیدا مى کند. بنابراین، معارف حقّه و علم هاى سودمند، تنها در صورتى فرا چنگ مى آید که بشر اخلاق خود را اصلاح کند و فضایل انسانى و ارزنده خود را کامل نماید که این همان تقوا است. قرآن کریم، به خاطر استقامت فکر و صواب بودن علم و خالى بودنش از خیالات حیوانى و القائات شیطانى، تقوا را در تفکر و تعّقل شرط دانسته است؛ نه این که در مقابل تفکر منطقى، تقوا را هم -مانند تذکر راه مستقل و جدایى قرار دهد». المیزان، ج 5، صص 270-267. باز عقلى کاو رمد از عقل عقل کرد از عقلى به حیوانات نقل عقل کامل را قرین کن با خرد تا که باز آید خرد زان خوى بد مثنوی/1/3220 و 5/ 738 6- اسلام عقل را حجت دانسته است. بسیارى از آیات و روایات به صورت هاى گوناگون بر سندیت و حجیّت عقل در معارف صحه گذاشته و بر تعقّل و تفکر در نظام آفرینش تشویق و تأکید کرده است. به بیان دیگر، دعوت فراوان قرآن مجید به تدبّر و تفکر؛ بدون این که عقل و نتیجه استدلال عقلى داراى حجیّت باشد، بى معنا و لغو خواهد بود. از سوى دیگر، این که خداوند متعال در موارد متعددى از کفار و مشرکان خواستار اقامه برهان شده است، نشانه آن است که استدلال منطقى که توسط قوه عقل صورت مى گیرد، حجّت است و هر دو طرف خصم مى توانند براى اثبات مدعاى خویش، بدان استناد کنند. در این باب نگا سوره هاى : انفال/22 و یونس/100، بقره/111، انبیاء/22. 7- قرآن و روایات، روش چگونگى استفاده از عقل را به صراحت مطرح ننموده و معین نکرده است؛ بلکه با تعابیر گوناگون به آنچه مردم بر حسب عقل هاى فطرى و ادراکات مستقر در جان خود مى فهمند، حواله داده است. اکنون این سؤال رخ مى نماید که این راهى که به حسب فطرت بشرى مى شناسیم، چیست؟ علامه طباطبایى به این پرسش چنین پاسخ مى دهند: «ما در هر چه شک مى کنیم، در این تردیدى نداریم که یک سلسله حقایق خارجى و واقعى و مستقل و جداى از رفتار ما وجود دارد؛ مانند: مسائل مبدأ و معاد و یا مسایل ریاضى و طبیعى؛ ما وقتى بخواهیم به طور یقینى به آنها دست یابیم، یک مجموعه قضایاى اوّلى و بدیهى که قابل شک هم نیست، بر مى گزینیم و سلسله قضایاى دیگرى را که لازمه دسته اول است، بدان اضافه مى کنیم؛ و با یک ترتیب فکرى خاصى مرتّب مى کنیم و در نهایت مطلوب خود را به دست مى آوریم. این اَشکال و مواد اوّلیه، امور بدیهى بوده، به گونه اى که فطرت سلیم و بى شائبه در آنها دچار شک نمى شود؛ مگر آن که از عقل و فهم سلیمى برخوردار نباشد و در نتیجه این چیزهاى ضرورى را درست تصور نکرده و لذا مفاهیم تصورى و تصدیقى دیگرى را به جاى تصور و تصدیق بدیهى مى گیرد. قرآن کریم، عقول را به استعمال چیزى که در فطرت آن جا دارد و به رفتن راهى که به حسب طبع خود مى شناسد والفت دارد، دعوت مى کند؛ و آن همانا، ترتیب مطالب معلوم براى کشف مجهولات است و آنچه که فطرى عقول است این است که براى به دست آوردن معلومات واقعى، مقدماتى حقیقى و یقینى ترتیب دهد که برهان منطقى چیزى جز همین نیست و براى آنچه که مربوط به عمل است، مانند سعادت و شقاوت و خیر و شر و نفع و ضرر و چیزهایى که باید اختیار و عمل شود و آنها که باید ترک شود که همان امور اعتبارى است، مقدمات مشهوره یا مسلمات را ترتیب مى دهد که جدل منطقى نام دارد و در موارد خیر و شر احتمالى که تنها گمان به خوبى و بدى آنها داشته و یقینى نیست، براى ارشاد و راهنمایى به یک خیر و شر گمانى، مقدمات ظنى و گمانى به کار مى برد و این همان موعظه و پند است که در منطق بدان خطابه گفته مى شود.» المیزان، ج 5، صص 267 و 256 – 255. متفکران اسلامى، بر اساس همین مطالب، منطق اسلامى را پى ریخته اند که متد و روش تعقل و چگونگى استفاده از عقل را مطرح و روشن مى سازد. جهت آشنایى با منطق اسلامى نگا: شرح منطق، محمد مظفر، ترجمه و توضیح على شیروانى. اما پاسخ به بخش دوم پرسش یعنى، «حد اعتبار عقل در شناخت حقایق»: قرآن مجید و روایات معصومان(ع) عقل را در شناخت پاره اى از معارف و حقایق برتر، ناتوان دانسته، آن را نه تنها براى سعادت ابدى بشر کافى نمى داند، بلکه حتى فاقد فهم و درک همه علومى مى داند که آدمى براى تدبیر زندگى این دنیایى خود، به آنها نیازمند است. برخى از آیات قرآن حکایتگر این حقیقت است که رسولان الهى چیزى را براى مردم مى آورند که عقول بشر هرگز توان درک و فهم آن را ندارند. سوره هاى: بقره/ 15 و انعام / 91. تعداد دیگرى از آیات، بیانگر این نکته است که علت فرستادن رسول براى اتمام حجّت است و این، خود نشانه عدم کفایت عقل در فهم برخى از حقایق هستى است. چه، اگر عقل را کفایت مى بود، لاجرم حجت به وسیله آن تمام مى شد و ارسال رسل لغو مى بود؛ یا لااقل کارکردى بیش از تأکید بر حکم عقل نمى داشت. سوره هاى: نساء/165 و طه/134. همچنین پاره اى از آیات، این مسأله را خاطر نشان مى سازند که طبیعت آدمى به اختلاف مایل است و رفع این اختلاف از عهده عقل خارج است؛ بلکه تنها با ارسال رسل این کار شدنى است بقره / 213. در این باب نگا: مرتضى رحیمى نژاد، حکمت شیعى، صص 70-63. زیرکى بفروش و حیرانى بخر زیرکى ظن است و حیرانى نظر عقل قربان کن به پیش مصطفى « حسبىَ اللّه» گو که الله ام کنى مثنوى/ 4 /1408-1407. ناگفته نماند، از دیگر محدودیت هاى عقل که در اخبار به آنها اشاره شده است، عدم توانایى عقل در شناخت کنه ذات الهى است. به بیان دیگر، در روایات دستور داده شده که باید از فکر در ذات حق اجتناب گردد؛ که فکر و عقل را به ذات غیبى او راه نیست و جز تحیر و سرگردانى و یا انحراف و ضلال، عاید دیگرى نخواهد داشت. نگا: نهج البلاغه، خطبه 1، 91 و 49. در «آلا» فکر کردن شرط راه است ولى در ذات حق، محض گناه است بُوَد در ذات حق اندیشه باطل مُحال محض دان تحصیل حاصل گلشن راز . با توجه به این مطلب، قاطبه اندیشمندان مسلمان شیعى، عقل را در شناخت برخى معارف «معیار»، در شناخت پاره اى از حقایق «مصباح و چراغ»؛ و در برخى از موارد «مفتاح و کلید» مى دانند. الف) معیار و میزان بودن عقل، در باب برخى از مبادى عقلى و احکام نظرى و مسائل مترتب بر آن است. مثلاً اثبات خداوند متعال، نبوت و مسائل فرعى آن. البته عقل در همین محدوده بنابر قول حق در قبال وحى نمى باشد؛ بلکه مکمّل آن بوده و به منزله یکى از دلایل رهنمونى انسان به حقایق مطرح است. امام هفتم(ع) به هشام مى فرماید: «خداوند را بر آدمیان دو حجت است، یکى حجت درونى که همان عقل است و دیگرى حجت بیرونى که وحى مى باشد . اصول کافى، باب العقل و الجهل، ج اول، ص 16. ب ) مصباح و چراغ بودن عقل، نسبت به حقایق و ره آوردهاى درونى شریعت است. در واقع، با تمسک به این چراغ است که احکام شریعت، مشخص و ممتاز مى گردد. اما نقش عقل در این حد در دریافت احکام شریعت به دو گونه است: اوّل، تلاش براى کشف قرآن و اخبار نبوى و علوى است. این کوشش، همان استدلال هاى عقلى است که براى فهم احکام شرعى ترتیب داده مى شود. به بیان دیگر، ما از قدرت عقل و اندیشه خود در فهم مطالبى که در آیات و روایات وجود دارد، استفاده مى کنیم. دوم، ارائه منابع و ابزارهاى عقلى براى دریافت احکام شرعى است. یعنى، عقل گاه در استدلال هایى که جهت کشف مطلبى ترتیب مى دهد، از مبادى تعبدى که از کتاب و سنت گرفته، استفاده مى کند؛ و گاه برخى از مبادى و یا تمام آنها را خود تأمین مى نماید. مثلاً مسأله «حسن و قبح عقلى»، یا «کشف وجوب مقدمه از وجوب ذى المقدمه»، همه از جمله موارد حضور مبادى عقلى در استنباط مطالب دینى مى باشند (پر واضح است که در این مجال اندک نمى توان با ذکر نمونه به تشریح تفصیلى این موارد پرداخت). ج ) مفتاح بودن عقل، به این معنا است که پس از آن که عقل به صورت «مصباح» وظیفه خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلى، مجرد و ثابت اظهار کرد؛ از آن پس حق دخالت و ورود در محدوده شرع را ندارد. مثلاً پس از کشف و شناخت احکام الهى، عقل قادر بر تحقیق پیرامون اسرار آن احکام نمى باشد؛ زیرا اسرار آن احکام مربوط به جهان غیب بوده، از دسترس استنباط عقل که جز کلیاتى از عالم غیب نمى داند، خارج است. در این باب نگا: علامه عبدالله جوادى آملى، شریعت در آیینه معرفت، صص 208 - 199.حسن ختام پاسخ به این پرسش را بخشى از گفتار علامه طباطبایى در ذیل آیه 91 سوره انعام قرار داده، به تفکر عمیق در آن توصیه مى کنیم. «مراد از این عملى که مى فرماید شما و پدران شما توان آموختن آن را نداشتید، علم عادى که خداوند وسایل رسیدن به آن مانند حسّ و خیال و عقل را به انسان داده، نیست؛ زیرا مدعا این بود که از لوازم الوهیت پروردگار، این است که انسان را به سوى سعادتش رهبرى کند و بر برخى از افراد، وحى و کتاب نازل کند؛ و این مدعا هیچ ربطى به علم عادى به خیر و شر زندگى که آدمى مجهز به وسایل تحصیل آن است، ندارد. مراد از تعلیم، چیزى است که انسان به خودى خود با وسایلى که مجهز به آن است، نمى تواند به آن علم پیدا کند؛ و این همان حقایقى است که خداوند سبحان به انبیاى خود و حاملان وحى، افاضه مى کند؛ چه از طریق کتاب باشد و یا غیر آن. معارف الهى و اخلاق و شرایع و قوانینى که حافظ نظم اجتماع هستند، علومى نیستند که بتوان آنها را کسب کرد. آنچه از طریق اکتساب عقلى حاصل مى شود، مانند: معارف کلى، توحید و نبوت و معاد و پاره اى از قوانین اخلاقى، جامعه بشرى را به سعادت انسانى اش نمى رساند. علاقه به بهره برى از لذت هاى مادى و به کارگیرى هر وسیله اى براى رسیدن به عالى ترین مشتهیات نفس، مجالى براى بشر باقى نمى گذارد که در گنجینه هاى معارفى که در فطرت او نهفته است، کنجکاوى کرده و زندگى خود را بر اساس آن معارف بنا کند. عقل اجتماعى و شعور مادّى که بر جوامع بشرى حاکم است، هرگز انسان را به این معارف الهى و فضایل معنوى نمى رساند. بنابراین جمله «علّمتُمْ مالم تعلموا» خصوص معارف و شرایع تورات نیست؛ بلکه مطلق معارف و شرایعى است که به وسیله وحى و کتاب در میان بشر انتشار یافته است». المیزان، ج 7، ص 275. (لوح فشرده پرسمان، اداره مشاوره نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، کد: 1/100111315) .

پرسمان دانشگاهیان

مرجع:

ایجاد شده در 1401/03/25

لینک کوتاه